Conferencia Magistral por la Dra. Phil. Irma Becerra

 

A la memoria de Sophie Scholl

La rosa blanca, la flor libre de Alemania unida

 

El legado de Morazán en la unión de los pueblos

 

12 de Noviembre de 2011

 

i.- ¿Qué es una formación económica-social?

En los Manuscritos Económicos de 1858, Marx define la formación socioeconómica como la totalidad histórica de las relaciones de producción y sociales que devela cómo el individuo ha surgido en forma histórica y no simplemente determinado por la naturaleza, por lo que la libertad que le corresponde se logra igualmente de forma histórica en unidad con los elementos naturales. El individuo es un resultado histórico y no un simple comienzo de la historia misma. Esto significa que debemos desarrollar dichos determinantes históricos para eliminar su aspecto negativo antinatural. Al individuo se le manifiestan en la sociedad burguesa las relaciones sociales como simples medios para sus fines privados, como una necesidad externa, siendo que la producción es un hecho social que por eso podemos transformar, porque es un acto colectivo. Es decir, el hombre, y por tanto, el productor aparece desnaturalizado, ahistórico y sumido en relaciones sociales sin fines y propósitos colectivos, siendo que en la realidad la producción es una totalidad de formas productivas: el individuo aparece en el capitalismo aislado y sometido a una sola relación de producción, y el todo social aparece fragmentado sin posibilidades de cambio. Por eso la categoría de formación socioeconómica corrige el sentido privado de las relaciones humanas, rescatando al individuo para que pueda descubrir la socialidad de su mundo, una socialidad que no puede estar sometida a la economía. Toda producción es, por tanto, apropiación de la naturaleza por parte del individuo mediado por una forma social determinada que es preciso transformar socialmente. Eso significa que la revolución implica un cambio profundo de las relaciones socioproductivas basado en una liberación de las condiciones materiales hacia formas colectivas de reflexión que hagan evolucionar la historia (Marx, 1982: 19-23). Y, desde esta perspectiva la libertad es fundamentalmente para garantizar la vida y su desarrollo. Por eso señala el pensador japonés Kenjuro Yanagida que la primera condición de la libertad es la libertad de vivir: “La condición primordial de la libertad humana es la libertad de vivir. Sin esta libertad, todas las demás, por muchas que sean, no pueden ser consideradas libertades. La libertad de palabra, de ideas y de conciencia, adquiere importancia únicamente cuando existe la libertad de vivir. Para vivir necesitamos contar con los medios correspondientes. Por lo tanto, meditar sobre la 

libertad, sin tomar en cuenta las condiciones materiales y económicas de la sociedad, es una abstracción idealista...La libertad de vivir mejor es factible sólo si existe la libertad de vivir” (Yanagida, 1958: 179).

La definición de la formación económica-social hace, entonces, referencia al conjunto de los elementos relacionados con la producción, los elementos sociopolíticos e ideológicos, en fin, el conjunto de los elementos que forman parte de una sociedad en un momento determinado de su desarrollo histórico entendido como una totalidad social concreta, históricamente determinada[i]. La definición de una formación económica-social se guía, especialmente, por la necesidad que existe en la sociedad, y, por tanto, en la economía de neutralizar al misántropo o al enemigo de la Humanidad. En este sentido, la economía tiene que organizarse en dirección de un organismo productivo que impida el egoísmo de los intereses individuales que únicamente velan por el advenimiento de un futuro basado en la cruenta lucha de clases y grupos particulares y decide así unirse a la filosofía para crear relaciones sociales y políticas de producción de una economía solidaria que construya y edifique en función de la participación ciudadana en el ejercicio del poder.

 La definición debe insistir en una organización económica-social que incorpora y reconozca a la mujer en todas sus plenas capacidades y derechos para que pueda contribuir en lo que el filósofo austríaco-alemán, Erich Fromm, denominaba el fin del socialismo humanístico: la libre cooperación de los ciudadanos. Al respecto señalaba: “...El fin del socialismo humanístico sólo podrá alcanzarse mediante la introducción de un máximo de descentralización compatible con un mínimo de centralización necesaria para el funcionamiento coordinado de una sociedad industrial. Las funciones de un Estado centralizado deben reducirse a un mínimo, y en cambio la actividad voluntaria de ciudadanos en libre cooperación constituirá el mecanismo central de la vida social” (Fromm, 1987: 111).

De otra parte, además, la definición de formación socioeconómica debe incluir el logro definitivo de la independencia en su sentido histórico de todos los países del mundo de la opresión que significan el colonialismo, el neocolonialismo y el imperialismo anticivilistas y depredadores que ignoran el espíritu propio de los pueblos y agreden y dejan sola su racionalidad. Debemos, por ende, reflexionar acerca de los límites del liberalismo contemporáneo que exige un exacerbado individualismo narcisista al margen de la historia, que llega a negar el pasado y por ende la libertad. Se trata, en la categoría de formación socioeconómica de tomar del pasado o historiográficamente para adaptar o proyectarnos hacia el presente-futuro o políticamente[ii]. De ese modo vencemos el presentismo exacerbado del liberalismo. Tal como señala, Miguel Ángel Pérez Pirela: “La conciencia histórica parte de una narración del pasado: el silencio, entendido como ausencia de narración, hace entonces del individuo un narcisista cerrado en sus propias convicciones y su propio presente. La incapacidad de narrar nuestro pasado es la puerta que lleva al individualismo. La unión a través de una sociedad de individuos cerrados en sus propios presentes conlleva, a su vez, a una ausencia de interés del mundo social y, por ende, de la política” (Pérez Pirela, 2011: 2).

Finalmente, y en último lugar, la definición de formación socioeconómica no deberá olvidarse del papel y la función determinante de la moral para limitar las extrapolaciones que existen y persisten en la economía como tendencias destructivas innatas en el proceso de la competencia natural entre los hombres y que en el capitalismo imperialista monopólico adquieren la características de atropellos a la dignidad humana por medio de la violencia iracunda y el abuso masivo de poder.

La categoría de formación socioeconómica no debe entenderse solamente en sentido económico sino, además, y consustancialmente en sentido de ser el conjunto de las formas de la conciencia social[iii], política y culturales porque implica la conformación de relaciones sociales específicas para que la producción alcance un nivel que satisfaga a todos los integrantes de la sociedad al ampliar el alcance de la cultura en un sentido y significado relacional que integre a todos los productores en una relación de producción creadora libre de protección de toda la vida humana y no sea sólo de sobrevivencia alienada como ocurre en el capitalismo. Que la producción genere simultáneamente libertad, es, entonces, la finalidad de toda formación socioeconómica verdaderamente constituida de contenido y espíritu humanista e igualitario: es decir, libre de toda opresión, explotación, discriminación y esclavitud.

Carlos Marx dijo en enero de 1859, en su “Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política”, lo siguiente: “Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción vio la luz en 1844 en los Anales franco-alemanes, que se publicaban en París. Mi investigación desembocaba en el resultado de que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la Economía política. En Bruselas, a donde me trasladé en virtud de una orden de destierro dictada por el señor Guizot, hube de proseguir mis estudios de Economía política, comenzados en París. El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana” (Marx y Engels, 1955: 373-374. El subrayado es nuestro).

Cuando se comprende, entonces, que debemos cambiar las condiciones materiales de vida, estamos aptos para comprender a la vez la necesidad de la revolución iluminista transformadora. Como señala Engels “las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de la producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Por tanto, si seguimos desarrollando nuestra tesis materialista y la aplicamos a los tiempos actuales, se abre inmediatamente ante nosotros la perspectiva de una potente revolución, la revolución más potente de todos los tiempos” (Engels, 1955: 380. El énfasis es nuestro).

 

La verdadera política es aquella que une y reúne los elementos disgregados de la sociedad en un todo orgánicos que no excluya la actividad individual consciente y razonable, a pesar de la existencia y persistencia de intereses particulares. Como tal, los verdaderos estrategas son aquellos que pueden discernir entre los intereses mezquinos que pretenden que la sociedad no avance, del interés colectivo por el avance de toda la sociedad. En este sentido, los próceres latinoamericanos pretendieron todos la unidad revolucionaria en torno a un principio de libertad que se comprometiera no solamente con los derechos civiles del hombre sino con sus derechos naturales a un mundo mejor. De ahí que la mayoría de los próceres que vamos a estudiar en esta conferencia abogaban por un concepto de libertad democrática de alcance universal que no se redujera a los objetivos de un solo grupo de clase. Por eso eran pensadores que iban más allá del liberalismo clásico para plasmar una concepción revolucionaria y transformadora de la realidad. Como señala el historiador hondureño Longino Becerra: “...mientras la doctrina revolucionaria de la Ilustración afirma la libertad política como un derecho inalienable de todos los ciudadanos a intervenir en los asuntos del gobierno conforme lo estimen conveniente, el liberalismo restringe esta facultad a los llamados derechos civiles, es decir, un conjunto de normas establecidas por el grupo burgués gobernante y cuyos límites el mismo determina, de tal manera que dentro de tales normas se permiten muchas cosas y fuera de las mismas no se permite nada. Por eso, mientras Rousseau proclama el principio general de que “todos los hombres han nacido libres”, los liberales señalan que “la libertad del hombre es solo dentro de la ley”, es decir, una ley hecha por el nuevo grupo en el poder y, por tanto, acomodada a sus intereses estrechos. Con base en tal doctrina, Bentham formula el principio de que “el gobierno es más perfecto cuando mayor sea el hábito de obediencia, apartándose de esta perfección cuando menor sea dicho hábito””(Becerra, 2007: 81-82).

Esta diferencia fundamental entre la doctrina liberal y el pensamiento revolucionario transformador marcó todo el curso de la lucha independentista y define hoy en día la necesidad de avanzar de meros intereses individuales hacia la realización libre de alienación de los actuales sujetos políticos. Desde esta renovada perspectiva estudiamos la categoría marxista de formación socioeconómica para hacer observar cómo ésta nos lleva desde una filosofía latinoamericana de la Ilustración a una nueva etapa en la que se puede conformar el modo socialista de producción para nuestro siglo, conformándolo desde verdaderas raíces históricas basadas en la unidad y la libertad de los pueblos. Echemos una mirada a dichas raíces históricas.

 

3.1.- El aporte de francisco morazán quesada

El aporte fundamental de Morazán se puede resumir en los siguientes aspectos:

1. Crítica a la actitud asumida por las élites aristocráticas al realizar una independencia a medias y cuyos actores se aliaron con otra tiranía local que mantuvo la complicidad con los colonizadores españoles, ingleses y norteamericanos[iv].
2. Denunciar el carácter corrupto y de pillaje de dichas élites que han evitado con ello la unión de los pueblos al apoyar a criminales para anarquizar la región.
3. Insistir en la necesidad de ser consecuente con los principios revolucionarios propios de la verdadera independencia estando dispuesto a entregar incluso su propia vida para ello.
4. Crítica a los que únicamente persiguen intereses individuales y egoístas que crean monopolios y se apoyan en el fanatismo religioso y político[v].
5. Haber sido no simplemente un liberal sino ante todo un revolucionario ilustrado que quería la independencia de todo poder absoluto basada en la unión de los pueblos.
6. Haber exigido, especialmente a la juventud, “la libertad con moral”[vi] como un acto de conciencia unido al cumplimiento del deber en tanto liberación y no simple obligación. Es decir, como un acto autónomo de la voluntad en el que la fuerza de la conducta debida se establece no como imposición sino como logro y esfuerzo fecundos al servicio desinteresado de los demás.
7. Además, haber defendido la instrucción y educación pública, laica, obligatoria y gratuita para el desarrollo de toda la población participante de sus oportunidades[vii].

 

Sin embargo, para la situación actual de nuestros países se puede afirmar que el aporte fundamental de Morazán es el esbozo de una concepción no sólo política sino sobre todo de seguridad social de los ciudadanos basada en su protección conjunta de la corrupción, la envidia y la depravación antimoral, concepción que adquiere una validez asombrosa para nuestro tiempo por su carácter eminentemente humano y cálido. Así, señala en la Asamblea Constituyente del primero de julio de 1825: “deseando desterrar la ociosidad origen del vicio y substituir en su lugar la ocupación útil y comporte público de los Ciudadanos, ha tenido a bien decretar y decreta:

1. Como que los Jefes de Departamento, Alcaldes y Regidores de las Municipalidades son inmediatamente encargados del orden público, y tranquilidad de los pueblos del Estado, está a su cargo precaver por los medios posibles la perpetuación de los delitos que tiendan al orden público o contra particulares.
2. Bajo la responsabilidad más estrecha vigilarán acerca de los que no tienen empleo, oficio, ni modo de vivir conocido.
3. Todo vago, holgazán y mal entretenido, serán considerados suspensos de la ciudadanía, y podrán ser reducidos a prisión previa sumaria que justifique su mala conducta y cuando éstos fueren arrestados por las rondas o patrullas, sea porque estuvieren ebrios o por haber sido encontrada infraganti cometiendo algún delito aunque sea leve o porque el Padre Tutor, Curador o Maestro pongan queja, serán reducidos a prisión sin que preceda la sumaria con tal que dentro de sesenta y dos horas tenga lugar el proceso verbal del delito de vagancia, debiendo estar concluido dentro del perentorio término de diez días y en el mismo provocaran los acusados sumariamente sus excepciones” (Francisco Morazán, Ministerio General del Gobierno del Estado de Honduras, 1992: 120).

 

Se trataba de la completa protección del pueblo inclusive ante la propia ley, por lo que el aporte morazanista define una libertad no sólo respecto al entorno sino para engrandecer el entorno por igual o superior capacidad reconocida. Era una libertad sin egoísmos que tenía como centro la unidad de los ciudadanos y no su disgregación y fragmentación. La unión por encima de todo: unidad para forjar la emancipación de la vida misma, la mente y los espíritus, siempre bajo el manto de las leyes.

También, el aporte fundamental de Morazán para nuestro tiempo es su aprecio por la lucha pacifista y la instauración de la paz, sobre todo durante el gobierno del Sistema Federal Centroamericano, en el que trató por todos los medios, mientras sus enemigos se los impedían, de ordenar los pueblos sin utilizar las armas y el ejército protector de la Ley. Sobre esto señala en El Salvador en 1833 lo siguiente: “Quiero saber de ese Gobierno si mi plan de pacificación que tiene admitido aún es de su agrado, si sus miras continúan siendo hostiles, y si debo renunciar a la esperanza de hacer la pacificación sin la intervención de las armas, como me he propuesto y dado pruebas evidentes de quererlo” (Meléndez Chaverri, 1996: 160).

Su Proclama a El Salvador, desde Guatemala el 7 de marzo de 1833 llama a la unidad no sólo de dicho pueblo sino de todos los pueblos centroamericanos, elemento que constituye uno de sus aportes fundamentales a rescatar para nuestra época de disgregación infecunda: “Conciudadanos: ha llegado el momento de que fijéis para siempre la suerte de ese Estado. En vuestras manos está su felicidad o su desgracia. Unidos y firmes conseguísteis la Independencia y libertad; unidos y firmes volveréis a adquirir el poder que habéis perdido por vuestra división. Borrad para siempre de vuestra memoria el nombre odioso de (los) partidos; uníos de buena fe todos los que os halléis divididos por opiniones políticas; olvidad vuestros resentimientos; abrazáos como hermanos; recobrad el nombre glorioso que adquirísteis cuando aún no se había encendido entre vosotros la negra tea de la discordia y practicad vuestras elecciones con toda libertad” (Meléndez Chaverri, 1996: 151). En este sentido, Morazán confiere a los 

representantes elegidos por el pueblo la función política de solucionar los conflictos generados por los intereses mezquinos privados para hacerlos avanzar hacia una configuración política viable que descanse en el esfuerzo conjunto basado en la participación de los ciudadanos en el control del mismo gobierno. En su Mensaje al Congreso Federal de 1836 en San Salvador exhorta a la unidad pacífica que elabore un proyecto de reunificación transformadora más allá de los privilegios de unos pocos: “Elegidos por la libre voluntad del pueblo para mejorar su suerte, meditando entre los escombros y ruinas que han dejado las guerras pasadas los medios de evitar otras nuevas; para buscar en las cenizas de los que perecieron en ellas, las chispas que sirven de inflamar el corazón de los hombres virtuosos; para enjugar las lágrimas que se derraman aún sobre los restos venerables de tan ilustres víctimas; para romper y pulverizar, en fin, esa funesta cadena de revoluciones y de desastres, forjada por la mano de la venganza, por el mezquino interés privado, por el monstruo implacable que preside a los partidos, y principalmente por las pasiones innobles de los que no ven en el orden actual de cosas sino la ruina y exterminio de sus antiguos privilegios; es a vosotros a quienes pertenece emprender con energía y firmeza esta obra digna de vuestras luces y patriotismo, y dar al pueblo en la mejora de sus instituciones, dicha, reposo y gloria” (Meléndez Chaverri, 1996: 183. El subrayado es nuestro).

Pero Morazán no era un enemigo de la propiedad productiva lograda con esfuerzo y honradez sino de su monopolización, por eso ya en 1829 había dicho en Guatemala que “la ley protege la propiedad y el Ejército Protector de la Ley no la atacará, estad seguros de mi palabra; la propiedad de los ciudadanos no constituye la riqueza de una nación; los que aman ésta, los que desean su prosperidad; los que pelean por su felicidad, no destruirán la fuente de donde nacen estos bienes. Los ciudadanos industriosos, los honrados padres de familia, los que trabajan por satisfacer sus necesidades, tienen derecho a conservar lo que poseen con tan honroso título. Si la necesidad ha obligado alguna vez a tomar la propiedad de algún individuo, ha sido en justa represalia; (la que se ha tomado) ha sido solamente la de los que nos hacen la guerra, (que) han sido después nuestros enemigos; nos dieron el ejemplo funesto de su inmoralidad, robando, saqueando, talando, incendiando y cometiendo toda clase de crímenes. Soldados del Estado de Guatemala: harto tiempo habéis sido instrumentos ciegos de la ambición y de la tiranía de vuestros propios opresores; habéis derramado vuestra sangre para defender intereses mezquinos de un puñado de hombres que os miran con el más alto desprecio; que se enriquecen en la guerra y que os dejan perecer. Venid a las banderas de la patria. Venid a participar del honor, de la gloria y de los triunfos de vuestros compañeros de armas” (Meléndez Chaverri, 1996: 36. El subrayado es nuestro). En este sentido, para Morazán no basta simplemente la implementación de las leyes liberales generales si no van acompañadas de la justicia desde un nuevo sistema político superior que no esté subordinado al colonialismo y que garantice la vida de los ciudadanos. Sobre esto declara en su Mensaje al Congreso Federal en San Salvador en 1837: “En medio de este prospecto de esperanzas, la justicia, objeto grande y el más importante del pacto, es el único ramo de la administración que marcha todavía bajo la influencia perniciosa de la legislación colonial. Al constituirnos dictamos instituciones eminentemente liberales; pero hemos olvidado ponerlas en armonía con la justicia. ¿Qué importa que los defensores de los derechos del pueblo, asociando su nombre al de los respetables amigos del género humano, proclamen en la tribuna los principios más liberales, si al mismo tiempo el Magistrado invoca y consulta en el tribunal las ciegas cuanto odiosas decisiones de nuestros antiguos opresores, distribuye con arreglo a ellas la justicia, y falta contra el honor, contra la propiedad y la vida de los Ciudadanos? Esta incesante lucha entre la verdad y el error, entre la libertad y la tiranía: esta perpetua contradicción de principios, y esta confusa mezcla de partes incoherentes y de elementos heterogéneos, forman un contraste el más chocante y ridículo, y el estado más violento y abyecto en que puede presentarse pueblo alguno en la tierra” (Meléndez Chaverri, 1996: 199. El énfasis es nuestro).

Finalmente, y para recuperar el aporte morazánico para nuestra era, Morazán proclama el completo exterminio de los bárbaros que no aman la civilización y que, como el salvaje Rafael Carrera y su soldadesca, intentan atemorizar a los pueblos sembrando el terror y su persecución con lo que impiden el advenimiento de una igualdad de intereses que despierte “el interés de todos” porque implica la dignificación humana del respeto mutuo por igual a todos los individuos integrantes de la sociedad. Sobre esto sus palabras textuales del 24 de abril de 1838 contra los males acarreados por Carrera: “El completo exterminio de los bárbaros, la cesación de tantos males y la vuelta del orden, de la paz y la seguridad general, será la prueba que muy pronto rinda a la Asamblea de haber llenado sus benéficos deseos. La empresa es fácil, si como creo, vosotros haréis también un gran esfuerzo. El interés es de todos y la gloria es también para todos” (Idem, pág. 217. El énfasis es nuestro).

 

3.2.- El aporte de josé cecilio del valle

José Cecilio del Valle tiene el mérito de plasmar contradicciones internas del desarrollo histórico-político de América y su dificultad, al establecer problemas de este desarrollo debido a limitaciones propias de la configuración heterogénea surgida a partir de la colonización española y que dejaran conflictos abiertos al y para el futuro del continente. Conflictos y problemas que prevalecen hasta ahora, por lo que, desde la visión relacional comprensiva de la historia, Valle se constituye en el excelente complemento analítico de Morazán, aunque su conducta política le haya llevado al sendero de la reforma que intentó no derramar sangre por la independencia y que llega a negar la vía revolucionaria de la misma[i].

Para nuestro tiempo son rescatables dos procesos contradictorios que señala Valle en su reflexión latinoamericanista:

1. El hecho de que el proceso independentista no se realizace simultáneamente lo que restó fuerza a la América. Sobre esto dice lo siguiente: “No hubo simultaneidad en la causa justísima de nuestra independencia; y esta falta grave aumentó las fuerzas de España; entorpeció la marcha de América; y fue origen de males que llora el amigo de los hombres” (Valle,1971: 65).
2. No confiar en que la igualdad absoluta es posible entre los hombres y haber más bien considerado que siempre existirá desigualdad: “Recorriendo la historia de las sociedades, hemos hecho ver que muchas veces existe una diferencia grande entre los derechos que la ley reconoce en los ciudadanos y los derechos que gozan positivamente; entre la igualdad establecida por las instituciones políticas y la que existe entre los individuos: hemos hecho observar que esta diferencia ha sido una de las causas principales de la destrucción de la libertad en las repúblicas antiguas, de las tempestades que las han turbado, de la debilidad que las ha entregado a tiranos extranjeros. Estas diferencias tienen tres causas principales: la desigualdad de riqueza, la desigualdad de estado y la desigualdad de instrucción. Estas tres especies de desigualdad deben disminuirse continuamente, pero no llegarán jamás a destruirse enteramente porque tienen causas naturales y necesarias que sería absurdo y peligroso querer destruir; y no podría ensayarse la destrucción total de sus efectos sin abrir fuentes más fecundas de desigualdad y atacar más directa y funestamente los derechos de los hombres” (Valle, 1971: 136).

 

Como vemos estas contradicciones inherentes a la misma historia de los pueblos pueden quedar en la actualidad plasmadas como retos a vencer por las sociedades y poblaciones, sobre todo en la medida en que aumenta la  igualdad de instrucción como el propio Valle recomienda: “La igualdad de instrucción que puede esperarse y estimarse suficiente, es la que excluye toda dependencia forzada o voluntaria...Si la instrucción es más igual, nace de ella una igualdad más grande en la industria y en las fortunas; y la igualdad de éstas constituye necesariamente a la de instrucción, al mismo tiempo que la igualdad de los pueblos, así como la de los individuos, influye mutuamente una sobre otra. En fin, la instrucción bien dirigida corrige la desigualdad natural de facultades, del mismo modo que las buenas leyes remedian la desigualdad natural de los medios de subsistencia; así como en las sociedades donde las instituciones han producido esta igualdad, la libertad, sin embargo de estar sometida a una constitución regular, será más completa que en la independencia de la vida salvaje. Entonces, el arte social llena su objeto, que es el de asegurar y extender a todos el goce de los derechos comunes a que son llamados por la naturaleza” (Ídem, págs. 139-140. El énfasis es nuestro).

Se trata, además, de que la justicia ordene la anarquía y el caos en el que se encuentran los pueblos sometidos: “La justicia es en caos tan grande, el lazo único que puede ligar intereses tan contrarios; y justicia en lo político es el mayor bien posible del mayor número posible” (Ídem, pág. 123). Vemos, entonces, que este concepto de justicia no abarca a todos por lo que queda un tanto truncado y debe ser corregido para la posteridad.

 

3.3.- El Aporte de simón bolívar

En 1819, Bolívar critica toda tiranía y sienta las bases del buen gobierno en la condición del poder de rotación: “La continuación de la autoridad en un mismo individuo frecuentemente ha sido el término de los gobiernos democráticos. Las repetidas elecciones son esenciales en los sistemas populares, porque nada es tan peligroso como dejar permanecer largo tiempo en un mismo ciudadano el poder del pueblo; se acostumbra a obedecerle, y él se acostumbra a mandarlo, de donde se origina la usurpación y la tiranía. Un justo celo es la garantía de la libertad republicana, y nuestros ciudadanos deben temer con sobrada justicia que el mismo magistrado, que los ha mandado mucho tiempo, los mande perpetuamente” (Bolívar, 1986: 99).

Define la esencia del buen gobierno como sigue: “¿Quién puede resistir al atractivo victorioso del goce pleno y absoluto de la soberanía, de la independencia, de la libertad? ¿Quién puede resistir al amor que inspira un gobierno inteligente que liga a un mismo tiempo, los derechos particulares a los derechos generales, que forma de la voluntad común la ley suprema de la voluntad individual? ¿Quién puede resistir al imperio de un gobierno bienhechor que con una mano hábil, activa, y poderosa dirige siempre, y en todas partes, todos sus resortes hacia la perfección social, que es el fin único de las instituciones humanas?” (Ídem, pág. 103. El subrayado es nuestro).

Bolívar denuncia a las fuerzas reaccionarias que se oponen a la independencia y someten al Nuevo Mundo a una anarquía absolutista: “La influencia religiosa, el imperio de la dominación civil y militar y cuantos prestigios pueden obrar sobre el espíritu humano, será otros tantos instrumentos de que se valdrán para someter estas regiones” (Bolívar, 1986: 8). Por eso el investigador ruso Lavretski señala que “Bolívar comprendió que quienes más ganaron de la victoria sobre los españoles fueron los criollos, que utilizaron el poder conquistado por el pueblo para enriquecerse. El no empleaba el término “burgués” que no existía entonces en el léxico político; sin embargo, nada revela con tanta precisión el carácter burgués de América después de conquistada la independencia, como las siguientes palabras de Bolívar pronunciadas por él inmediatamente después de los acontecimientos de septiembre de 1828: “- En Colombia hay una aristocracia de rango, de empleos y de riqueza, equivalente, por su influencia por sus pretensiones y peso sobre el pueblo, a la aristocracia de títulos y de nacimiento más despótica de Europa. En aquella aristocracia entran también los clérigos, los frailes, los doctores o abogados, los militares y los ricos; pues aunque hablan de libertad y de garantías es para ellos solos que las quieren y no para el pueblo, que, según ellos, debe continuar bajo su opresión; quieren también la igualdad, para elevarse y ser iguales con los más caracterizados, pero no para nivelarse con los individuos de las clases inferiores de la sociedad: a éstos los quieren considerar siempre como sus siervos a pesar de todo su liberalismo” (Bolívar citado por Lavretski, 1982: 168).

En ese sentido, Bolívar era consecuente con el principio de la igualdad política y social como remedio para transformar y no sólo paliar los conflictos de clase que surgen de la radicalización de las desigualdades naturales. Sobre esto señala lo siguiente: “...Que los hombres nacen todos con derechos iguales a los bienes de la sociedad, está sancionado por la pluralidad de los sabios; como también lo está, que no todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtención de todos los rangos, pues todos deben practicar la virtud y no todos la practican; todos deben ser valerosos y todos no lo son, todos deben poseer talentos y no todos los poseen. De aquí viene la distinción efectiva que se observa entre los individuos de la sociedad más liberalmente reconocido, no lo es menos el de la desigualdad física y moral. La naturaleza hace a los hombres desiguales, en genio, temperamento, fuerzas y caracteres. Las leyes corrigen esta diferencia porque colocan al individuo en la sociedad para que la educación, la industria, las artes, los servicios, las virtudes, le dan una igualdad ficticia, propiamente llamada política y social” (Ídem, pág. 104. Hemos enfatizado el original).

Por ende, la responsabilidad de los empleados y legisladores se determina por su defensa de la libertad civil y la igualdad verdadera: “Se han establecido las garantías más perfectas: la libertad civil es la verdadera libertad; las demás son nominales o de poca influencia con respecto a los ciudadanos. Se ha garantizado la seguridad personal, que es el fin de la sociedad, y de la cual emanan las demás. En cuanto a la propiedad, ella depende del código civil que vuestra sabiduría debiera componer luego, para la dicha de vuestros conciudadanos. He conservado intacta la ley de las leyes -la igualdad; sin ella perecen todas las garantías, todos los derechos. A ella debemos hacer los sacrificios. A sus pies he puesto, cubierta de humillación, a la infame esclavitud” (Ídem, pág. 170). Pero es la soberanía del pueblo la única autoridad legítima de las naciones (Ídem, pág. 172). Y nada es tan peligroso como la incoherencia del derecho natural con el sistema político (Ídem, pág. 191).

De ahí que la necesidad de lograr un equilibrio en el ejercicio del poder depende de leyes justas y útiles: “...que nos instruyan en la difícil ciencia de crear y conservar las naciones con leyes propias, justas, legítimas y sobre todo útiles. No olvidando jamás que la excelencia de un gobierno no consiste en su teoría, en su forma, ni en su mecanismo, sino en ser apropiado a la naturaleza y al carácter de la nación para quien se instituye” (Ídem, pág. 106). Y en otra cita señala Bolívar: “Que se fortifique, pues, todo el sistema del gobierno, y que el equilibrio se establezca de modo que no se pierda, y de modo que no sea su propia delicadeza una causa de decadencia. Por lo mismo que ninguna forma de gobierno es tan débil como la democrática, su estructura debe ser de la mayor solidez, y sus instituciones consultarse para la estabilidad. Si no es así, contemos con que se establece un ensayo de gobierno y no un sistema permanente; contemos con una sociedad díscola, tumultuaria y anárquica y no con un establecimiento social donde tengan su imperio la felicidad, la paz y la justicia” (Ídem, pág. 109).

Exige y pide libertad social como medio equilibrador unido a la moral: “De la libertad absoluta se desciende siempre al poder absoluto, y el medio entre estos dos término es la suprema libertad social” (Ídem, pág. 110). Sobre la educación popular como transmisora de valores morales señala Bolívar: “La educación popular debe ser el cuidado primogénito del amor paternal del congreso. Moral y luces son los polos de una república, moral y luces son nuestras primeras necesidades...hagamos una santa alianza de estas instituciones morales, renovemos en el mundo la idea de un pueblo que no se contenta con ser libre y fuerte, sino que quiere ser virtuoso” (Ídem, pág. 111). Por eso dice en otra ocasión que “el desarrollo moral del hombre es la primera intención del legislador” (Ídem, pág. 171).

Debemos fundir al pueblo en un todo orgánico y edificar una Constitución basada en la justicia: “Para sacar de este caos nuestra república, todas nuestras facultades morales no serán bastantes, si no fundimos la masa del pueblo en un todo; la composición del gobierno en un todo. Unidad, unidad, unidad, debe ser nuestra divisa. La sangre de nuestros ciudadanos es diferente, mezclémosla para unirla; nuestra constitución ha dividido los poderes, enlacémoslos para unirlos; nuestras leyes son funestas reliquias de todos los despotismos antiguos y modernos, que este edificio monstruoso se derribe, caiga y apartando hasta sus ruinas, elevemos un templo a la justicia, y bajo los auspicios de su santa inspiración, dictemos un código de leyes...” (Ídem, pág. 111).

Respecto al poder judicial y su función de garantizar la justicia dice: “...El poder judicial contiene la medida del bien o del mal de los ciudadanos, y si hay libertad, si hay justicia en la república, son distribuidas por este poder. Poco importa a veces la organización política, con tal que la civil sea perfecta, que las leyes se cumplan religiosamente, y se tengan por inexorables como el destino” (Ídem, pág. 169). Además Bolívar señala que “la justicia pide códigos capaces de defender los derechos y la inocencia de hombres libres” (Ídem, pág. 201). De ahí que la injusticia destruye la inocencia y vuelva cínicos a los hombres.

 

3.4.- El aporte de josé martí

Uno de los mayores aportes del independentista cubano José Martí es su concepción del hombre natural para el mundo. Éste no es una naturaleza humana dejada o abandonada a su suerte sino un hombre libre, inconforme, que no es sumiso ni está sometido, que se defiende con autoconciencia sobre todo ante formas irracionales del militarismo que lo niega o intenta negarlo. Sobre esto resumimos: “...El hombre natural es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, mientras ésta no se vale de su sumisión para dañarle, o le ofende prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés” (Martí, 1974: 160).

Es también en este sentido de naturalidad autodefensiva que Martí da una definición de política: “A su pueblo se ha de ajustar todo partido público, y no es la política más, o no ha de ser, que el arte de guiar, con sacrificio propio, los factores diversos u opuestos de un país de modo que, sin indebido favor a la impaciencia de los unos ni negación culpable de la necesidad del orden en las sociedades ―sólo seguro con la abundancia del derecho― vivan sin choque, y en libertad de aspirar o de resistir, en la paz continua del derecho reconocido, los elementos varios que en la patria tienen título igual a la representación y la felicidad” (Martí, 1974: 126-127). De ahí que la función de los partidos políticos sea la de unir los elementos disgregados de un pueblo: “Los partidos políticos son agregados de precupaciones, de aspiraciones, de intereses y de caracteres. Lo semejante esencial se busca y halla, por sobre las diferencias de detalle; y lo fundamental de los caracteres análogos se funde en los partidos, aunque en lo incidental, o en lo postergable al móvil común, difieran. Pero en suma, la semejanza de los caracteres, superior como factor de unión a las relaciones internas de un color de hombres graduados, y en sus grados a veces opuesto, decide e impera en la formación de los partidos. La afinidad de los caracteres es más poderosa entre los hombres que la afinidad del color...Los hombres verdaderos, negros o blancos, se tratarán con lealtad y ternura, por el gusto del mérito, y el orgullo de todo lo que honre la tierra en que nacimos, negro o blanco...” (Ídem, pág. 117).

Se trata de lograr la libertad en la unidad de todos: “Un pueblo libre, en el trabajo abierto a todos, enclavado a las bocas del universo rico e industrial, sustituirá sin obstáculo, y con ventaja, después de una guerra inspirada en la más pura abnegación, y mantenida conforme a ella, al pueblo avergonzado donde el bienestar sólo se obtiene a cambio de la complicidad expresa o tácita con la tiranía de los extranjeros menesterosos que los desangran y corrompen” (Martí, 1974: 137). Por eso la unión es con el mundo y todos los pueblos: “La unión, con el mundo, y no con una parte de él; no con una parte de él, contra otra. Si algún oficio tiene la familia de repúblicas de América, no es ir de arria de una de ellas contra las repúblicas futuras” (Ídem, pág. 202). Se trata de crear repúblicas bajo la no violación de los intereses naturales y los deberes humanos (Ídem, pág. 207). De ahí que “el logro del ideal político, que ha de ser la composición justa de los factores públicos verdaderos” (Ídem, pág. 103) reside en la disolución de las contradicciones insalvables y la recuperación del pueblo de la estrategia inmoral colonialista que corrompe a las personas para que éstas puedan sustentarse (Ídem, pág. 101-102).

Es en este sentido que Martí recupera el papel de la inteligencia plena al servicio de la emancipación de los pueblos: “Se trata de crear una falange de inteligencias plenas, fecundadas por el amor al hombre, sin el cual la inteligencia no es más que azote y crimen” (Ídem, pág. 82). Es la inteligencia al servicio de la igualdad social: “Pero sin igualdad social el trato respetuoso y equitativo, sin limitaciones de estimación no justificada por limitaciones correspondientes de capacidad o de virtud, de los hombres, de un color o de otro, que pueden honrar y honran el linaje humano, la igualdad social no es más que el reconocimiento de la equidad visible de la naturaleza” (Ídem, pág. 97. El énfasis es nuestro). Es decir, no son las diferencias naturales lo importante y decisivo sino lo que une a los hombres o tienen éstos en común: su equidad en tanto entes perfectibles de la Humanidad.